L'INTEGRATION AFRICAINE EN QUESTION II

Publié le par Barbidoo

CULTURE ET INTÉGRATION AFRICAINE : POUR UNE

CONSCIENCE FRATERNELLE DES CULTURES AFRICAINES

 

Par Dr. Andrédou Pierre KABLAN (Université de Bouaké)

 

INTRODUCTION

 

Nul continent plus que l’Afrique, n’est en permanence menacé par les crises, les coups d’États et les guerres qui, par ce fait même, compromettent son développement global. N’est-ce pas pour sortir de ce désarroi moral et social qu’il est de plus en plus admis l’idée que l’intégration constitue une chance pour l’Afrique ? Penser alors l’intégration, dans cette perspective, est une entreprise urgente et essentielle. Mais sitôt proposé pour la promotion sociale et économique sans frontière de l’Africain dans l’espace social qui est le sien, ce concept dont le succès attendu mobilise les réflexions d’experts des questions africaines, se trouve réduit au seul champ des relations politiques entre les pays africains. N’est-ce pas se tromper et vouer à l’échec ce concept d’intégration que d’en faire une exclusivité politique au sens extensif où ce mot de politique renferme les intérêts idéologico-juridiques et économiques dont sont inséparables le devenir et le développement en compétitions des pays africains ? En effet, à bien considérer les choses, cette vision idéologico-politique de l’intégration semble se nourrir de la tradition politique de vouloir traiter les crises en Afrique suivant une méthodologie qui ignore les données culturelles, mais repose sur des enjeux essentiellement juridiques, économiques et politiques. N’y a-t-il pas, en effet, une histoire culturelle des crises en Afrique ? Dès lors, pour son succès, l’intégration africaine ne se donne-t-elle pas, avant tout, à être comprise comme une intégration culturelle ? Mais les cultures africaines étant en quelque sorte en compétitions négatives, comment réaliser cette intégration culturelle ? En somme, comment construire un projet d’intégration et de paix à visée universelle qui aille au-delà des différences entre les cultures ? Quelle éthique pour l’intégration africaine ? Telles sont, en effet, les questions fondamentales et urgentes dont les

perspectives d’analyse et de solution montreront en première partie l’histoire culturelle des crises socio-politiques en Afrique et en seconde partie, les chemins vers la paix et les fondements philosophiques de l’intégration africaine.

 

I- CULTURES ET CRISES

 

Les conflits, les guerres civiles ou politico-militaires sont pour la plupart d’origine culturelle. Car si par la culture qui « se définit comme étant l’ensemble intégré de tous les éléments physiques et matériels, humains et sociaux, moraux et spirituels que créent les sociétés humaines »[1], les hommes sont semblables, cette identité humaine se perd dans la diversité des cultures. En d’autres termes, par les cultures, les hommes sont différents et l’absolutisation idéologique des différences culturelles comporte des implications sociales, économiques et politiques perverses dans l’espace africain. En quoi sont-elles pourvoyeuses de crises à l’intérieure des communautés politiques, c’est- à- dire des nations ?

 

I –1 CULTURES ET CRISES SOCIO-POLITIQUES INTERNES

 

Par sa diversité mal comprise, la culture qui devrait permettre de réaliser la solidarité sociale entre les hommes provoque l’incompréhension entre eux. Dans le mouvement dynamique de leur diversité, les cultures finissent par « se montrer incompréhensives à l’égard des autres, et incompréhensibles les unes aux autres».[2] Il en résulte que dans l’existence culturelle et sociale des individus et des peuples issus d’origines ethno-culturelles diverses, on ne cherche pas à identifier le semblable, le fond anthropologique commun, mais justement on le nie par l’absolutisation et l’exploitation idéologique des différences culturelles. En suivant donc la logique du raisonnement moral qui fonde cette exploitation des différences, on aboutit à l’idée malheureuse que l’humanité et la dignité humaine cessent aux frontières de la culture d’appartenance dont la promotion passe par la domination et l’infériorisation des autres cultures. Telle semble être la caractéristique essentielle des relations entre les cultures des communautés historiques. C’est aussi la remarque de Lanciné Sylla : «De tout temps, l’intolérance des différences culturelles entre les peuples n’est-elle pas à l’origine de la conflictualité, de la belligérance et des guerres. Les conflits de valeurs et les conflits d’intérêts n’ont-ils pas été l’une des causes les plus permanentes de la guerre au cours des époques précédentes, depuis les anciennes guerres claniques et tribales jusqu’aux plus récentes guerres impériales et mondiales ? ».[3]

Ce qui émerge de cette remarque est clair: alors que tous les hommes font l’expérience des mêmes traits fondamentaux de la culture, jouissent, par la culture, de l’universalité de la dignité humaine, on dénie toujours le semblable à d’autres hommes. Certains réduisent à eux seuls la qualité d’homme, avec ce qu’elle renferme comme héritage ethno-culturel et religieux. En effet, remarque encore Lanciné Sylla, « les génocides, les purifications ethniques et autres intégrismes politico- religieux, ne sont-ils pas les effets du « choc» entre les cultures ? C’est reconnaître le poids des facteurs culturels dans les conflits actuels ».[4] C’est dire que les crises politiques et les guerres civiles dans les pays africains s’enracinent en général dans des différences culturelles qui prennent en compte les différences d’opinions religieuses antagonistes. La compétition pour le pouvoir politique est inséparable de la compétition de base entre les cultures. Le pouvoir politique est un pouvoir qui baigne dans les valeurs ethnoculturelles et religieuses. Mieux, c’est un pouvoir d’affirmation ethno-culturelle ; c’est le triomphe des valeurs de la communauté historique d’appartenance de celui qui accède au pouvoir et qui, pour se maintenir, doit s’appuyer sur les mécanismes d’endoctrinement et d’enrôlement entretenus par son groupe historique.

Il en résulte clairement que la compétition pour le pouvoir politique en Afrique s’inscrit dans une logique de monopolisation ethnique du pouvoir. En effet, l’exemple que nous donne Nsame Mbongo, concernant la Côte d’Ivoire, est édifiant : « On a tous devant les yeux le cas ivoirien(…). Dans l’euphorie du moment, l’ensemble ethnique akan, dont sont issus les deux premiers présidents du pays (Houphouët-Boigny et Konan Bédié) lance à son tour, à demi-mot, l’akanité : « sorte d’idéologie qui proclame que les Akan sont prédestinés à diriger le pays, à l’exception de tout autre groupe, du fait de leur excellence exceptionnelle».[5] On comprend pourquoi, en Afrique, le pluralisme sociopolitique ne peut fonctionner sur le modèle du jeu démocratique, correctement voulu et accepté en Occident, tant il reste marqué par le poids de l’ethnicité. C’est ce qui émerge de l’analyse sociologique du pluralisme politique: «De nos jours, toutes les formes de pluralisme sociopolitique ont tendance à revêtir des formes de l’ethnicité ou à se conjuguer avec elle. (…). Lorsqu’il prend les formes de l’ethnicité ou se conjugue avec elles, le pluralisme sociopolitique devient un pluralisme essentiellement conflictuel qui engage toutes les divisions profondes du corps, c’est-à-dire tous les phénomènes sociaux, économiques, politiques et culturels qui leur sont liés ».[6]De manière générale, l’instrumentalisation idéologique et

politique des cultures produit les crises à l’intérieur des États. Mais

comment s’expliquent les crises politico-culturelles entre les États

africains ?

 

I-2 HÉRITAGE COLONIAL ET CRISES POLITICOCULTURELLES

DANS LES RELATIONS INTERAFRICAINES

 

La cause de la désagrégation de l’unité et de la fraternité africaines s’explique par l’héritage colonial des divisions géographiques qui ne sont qu’idéologiques ou par des délimitations socio-politiques dans l’espace social africain, entraînant, avec elles la formation des communautés politiques, c’est-à-dire des Patries, des États-nations. Tel est le point de vue de Colette Guillaumin : « La décolonisation amène avec elle le sentiment de la diversité, il fait une entrée - discrète mais réelle - dans la conscience majoritaire. Les désignations se font plus précises, moins globales, montrant la conscience croissante de la complexité, en d’autres termes montrant l’existence de ce qui n’avait été pendant des décades que forme vide et stéréotypée, fondue dans une inintéressante obscurité. Les pays se nomment, les fonctions individuelles se différencient, les options politiques se démarquent ».[7] La décolonisation fait passer les individus de la conscience des régionalismes africains, telle par exemple la perception d’une « Afrique occidentale » ou d’une « Afrique équatoriale », aux découpages nationaux induisant des dérives culturelles dans la construction des idéologies micro-nationalistes en émergence. « Il s’agit là d’un facteur objectif dont les répercussions culturelles sont incalculables »[8] dans l’histoire actuelle des relations interafricaines.

En effet, les communautés politiques, c’est-à-dire les nations qui se composent de groupes historiques d’origines ethno-culturelles diverses, s’engagent dans un processus de développement rivalitaire accompagné de manipulations de concepts idéologiques rendant complexes et inauthentiques les relations entre Africains. Et, poursuivant son analyse du cas ivoirien, Nsame Mbongo écrit ceci : « Puis vint « l’ivoirité », opposant non seulement le Sud au Nord, mais la Côte d’Ivoire à des Etats voisins qui n’ont pas hésité à organiser une vaste subversion armée dans le pays, mettant la sous-région au bord du chaos. Bref, le miracle fut tellement miraculeux qu’il ne tarda à tourner au cauchemar ».[9] Ainsi, et de manière générale, à l’intérieur des communautés politiques, les citoyens issus des groupes historiques ou ethniques, par l’instruction et l’éducation au patriotisme ou au nationalisme, prenant conscience de l’intérêt collectif à défendre contre les menaces extérieures, atténuent la discrimination interne, c’est-à-dire la discrimination entre eux.

Pour Toshiaki Kozakaï, « lorsque les membres des groupes distincts sont amenés à s’engager dans un objectif commun, on observe que la tendance discriminatoire s’atténue, voire disparaît grâce à la formation de facto d’un nouveau groupe qui englobe ces acteurs naguère divisés dans des camps adversaires. C’est souvent le cas, (…) lorsqu’ils font face ensemble à une menace extérieure ».[10] C’est dans cette perspective que commence la classification idéologique et discriminatoire des valeurs culturelles entre les nations ou les patries. Cela a pour conséquence la disparition de l’unité et de la fraternité africaines. « Chaque communauté particulière s’érigeant en patrie de l’humanité, persuade ses membres qu’elle incarne l’humanité tout entière ou tout au moins la forme supérieure qu’il faut aimer, admirer, dont il convient de privilégier le service. Tant que les individus continueront d’adhérer aveuglement à leur patrie locale particulière, les conflits entre les communautés humaines particulières ne cesseront pas ».[11]

La réalité sociale malheureuse qu’on constate dans cette logique discriminatoire, c’est que tous les peuples, d’une nation à une autre, ne jouissent pas d’une égale valeur en dignité, et par conséquent, ne peuvent bénéficier du même traitement social et économique. C’est dire que le responsable de la détresse actuelle des Africains est le nationalisme qui les mène à la pauvreté et à la guerre. Car les normes culturelles, qui se concrétisent dans les comportements nationalistes, influencent également le domaine économique par le protectionnisme, la tendance vers le contrôle rigoureux de l’immigration, le monopole du commerce extérieur, l’inégalité des traitements sociaux et économiques que des Africains, étrangers, étudiants et autres couches socio-professionnelles, subissent dans les différents États africains.

Ainsi, chaque geste d’une nation ne reste pas sans mesures de rétorsion de la part de la nation voisine. C’est ce qui émerge de la remarque générale que nous présente Nsame Mbongo : «Les relations entre autochtones et allogènes, en Afrique, portent la marque profonde de la conquête européenne et des liens de maître à esclave qui en ont découlé. La conception et le traitement tronqués des rapports séculaires Occident-Afrique les influencent fortement, au point de tendre à reproduire ce même schéma hiérarchique et exclusiviste inhumain au sein des populations nationales et entre elles et les peuples voisins. (…). Libreville au Gabon se livre périodiquement à une étrange chasse aux étrangers africains. Bata en Guinée équatoriale s’amuse aussi désormais à persécuter des ressortissants de la sous-région. Au Nigeria, Kano est désormais célèbre pour ses massacres interethniques. Les Négro-Mauritaniens n’ont pas la paix à Nouakchott ni les Dioula et les Burkinabés à Abidjan. Idem pour les Banyamulengué à Kinshasa et les Bamiléké à Yaoundé ou à Douala, etc.».[12]

Tel est le tableau général des maux dont souffre l’Afrique et qui compromettent son développement. Comment construire, à la lumière de ce tableau, un projet de paix à visée universelle qui aille au-delà des différences entre les cultures ? Quels sont les moyens qui peuvent assurer le succès de l’intégration africaine ?

 

II- LES CHEMINS VERS L’INTÉGRATION, LA PAIX ET LE DÉVELOPPEMENT DE L’AFRIQUE

 

On pense généralement que le compromis politique est la voie royale pour parvenir à la concorde sociale. Cette voie est souhaitable si les participants au dialogue politique sont capables de faire preuve d’une communication transparente ayant pour exigence éthique première la bonne foi qui peut faire défaut. Le compromis politique a donc besoin d’un accompagnement culturel. En quoi consiste cet accompagnement culturel ?

 

II-1 DIALOGUE INTERCULTUREL ET TOLÉRANCE DES DIFFÉRENCES CULTURELLES DANS LES NATIONS ET ENTRE LES NATIONS

 

La diversité mal comprise des cultures est la source principale des crises socio-politiques. La tolérance des différences culturelles constitue le fondement anthropologique du dialogue interculturel aussi bien à l’intérieur des nations qu’entre les nations. Il est nécessaire dans cette entreprise de mise en relief de la fonction fondatrice de paix des cultures, de rendre manifeste le lien solidaire entre l’unité et la diversité des cultures, entre l’universel et le particulier. Il s’agit de voir à travers ce lien que l’universel est l’essence dynamique et générique des particularismes culturels à travers lesquels il se réalise. Ainsi, parvenant à la compréhension heureuse que l’unité humaine se vit à travers la diversité des cultures, les hommes, découvrant leur appartenance à l’unité humaine, doivent cesser de développer, les uns à l’égard des autres, les comportements exclusionnistes. Ils doivent affirmer, sans relâche, leur fraternité culturelle qui passe par le dialogue de reconnaissance entre les cultures. « Car il s’agit d’un dialogue où se féconderaient réciproquement toutes les civilisations du monde, dialogue où chacun sait s’ouvrir à la vérité de l’autre sans s’y réduire (…). Il faut faire en sorte que chaque homme soit habité par la culture de tous les peuples et de tous les temps ».[13]

Il faut donc en finir avec les mentalités discriminatoires, les opinions triviales et unilatérales qui secrètent des pratiques culturelles et religieuses non sociales. S’agissant par exemple des religions comme traits de la culture, chacune doit éviter de croire qu’elle détient la vérité, et, si elle espère être dans la vérité, elle doit également reconnaître qu’il y a une part de vérité en dehors d’elle et accepter que Dieu, qui est l’Universel, se présente par d’autres voies. Ainsi, commence la pratique éthique de la tolérance entre les religions, mais aussi entre les cultures. Il s’agit, comme le soutient Paul Ricoeur, d’être capable de passer du premier seuil de la tolérance comme contrainte en tant qu’elle consiste à supporter ce qu’on ne peut pas empêcher, à son second seuil comme attitude acceptée et choisie. Dans l’ordre religieux, c’est de l’intérieur de la relation à Dieu, au fondamental, qu’il faut comprendre cette tolérance voulue et acceptée. C’est dire que cette attitude d’ouverture à l’autre doit naître de la compréhension qu’il y a d’autres convictions que la nôtre, qu’il y a d’autres qui pensent autrement que nous, qu’il y a d’autres voies par lesquelles ils s’élèvent à l’adoration et à la contemplation de Dieu.

Mais si ce chemin proposé permet de fonder la culture de paix et de rendre évident, par la concorde et l’harmonie sociales qui en découlent, le développement social et économique, il y a que, pour être efficaces, nous devons le compléter par un autre chemin. Il ne s’agit pas, bien sûr, de la méthode biomédicale, c’est-à-dire de la chirurgie esthétique, qui consiste pour les minorités discriminées en Occident, en l’effacement technique des traits raciaux et ethniques pour se faire accepter dans certains nouveaux milieux où la discrimination raciale fait encore ravage. En effet, c’est ce que révèle l’enquête de Rosa M. Tristan dans le Courrier International : «La chirurgie esthétique comme méthode d’intégration sociale est un phénomène en plein essor aux États-Unis. Le phénomène prend une ampleur inquiétante, reconnaît le Pr. Toriumi, qui enseigne la chirurgie plastique à l’université de l’Illinois, à Chicago - une inquiétude que confirme les chiffres de la Société américaine de chirurgie plastique : sur les 11 millions d’interventions réalisées chaque année aux États-Unis, 3 millions concernent des patients latino-américains, africains-américains et orientaux. Et, parmi ces derniers, ils sont nombreux à se justifier par leur désir d’ « effacer leur empreinte ethnique ». Tous prennent pour modèle le Blanc occidental, détenteur du pouvoir économique, social et politique à l’échelle planétaire ».[14]

Il est clair que ce qui motive les immigrés, c’est de pouvoir se faire accepter ou s’adapter à leurs nouveaux milieux de vie où leur identité physique devient un facteur stressant pour eux-mêmes dans la mesure où elle est une entrave à leur intégration sociale dans une culture et un pays différents. Et la simplicité de la chirurgie esthétique leur rend la tâche assez aisée. Mais quel est l’arrière-plan philosophique de ce changement physique ? Voici, à ce propos la réponse de Teresa Gonzalez qui travaille pour l’organisation Médecins du monde en Espagne, recueillie par Rosa M. Tristan : «Au fond, ce changement de physique induit une perte des racines, car il signifie que ce qui les définit ne vaut rien et ne sert à rien dans la société, parce qu’ils sont différents».[15]

D’un point de vue à la fois sociologique et philosophique, l’usage de la méthode biomédicale comme moyen d’intégration sociale pose un problème éthique et de valeur lié à l’humanité même de l’Humanité. Car à travers cette méthode d’intégration clinique, se note le paradoxe de la société, incapable d’une tolérance authentique de la différence humaine qui constitue plutôt la trame de sa beauté. Le sens de la dignité humaine que nous revendiquons chaque jour exclut-il le droit à la différence culturelle, à la différence d’être ? L’Afrique a-t-elle besoin de ce type d’intégration pratiqué en Occident ? La question n’est peut être pas envisageable pour les minorités africaines dans un espace social où les Africains sont en général noirs, couleur à cause de laquelle ils sont victimes de discrimination en Occident. On peut donc écarter ce moyen d’intégration culturelle et sociale en Afrique au profit d’un exercice interculturel entre les peuples africains. En quoi cet exercice consiste-t-il ? Peut-il être le moyen le plus certain qui assure le

succès de l’intégration africaine ?

 

II-2 DE L’EXERCICE INTERCULTUREL COMME PRATIQUE

ÉTHIQUE DE LA PHILOSOPHIE DE L’INTÉGRATION AFRICAINE

 

L’évidence de la tolérance culturelle passe par l’apprentissage interculturel qui rapproche les individus et renforce la solidarité sociale par la confiance qu’il crée entre eux. C’est le début d’une culture de la tolérance des différences culturelles en Afrique. En effet, apprendre la langue de l’autre, ses habitudes de vie, ses modes vestimentaires et alimentaires et autres aspects culturels, à travers lesquels se manifeste la réalité sociale de son être, nous libère des pesanteurs des préjugés et attitudes confligènes dans nos relations. Par cette capacité à nous rendre réceptifs aux modes de vie des autres, nous apprenons à faire disparaître dans un élan d’amour fraternel les clivages sociaux nés de l’absolutisation des différences culturelles. Ainsi, elle marque le point de départ très significatif d’une prise de conscience fraternelle des cultures et des peuples africains.

L’apprentissage ou l’exercice interculturel est l’exigence d’une éthique suprapolitique, c’est-à-dire une éthique qui transcende les calculs politiques et élève la conscience humaine à l’unité fraternelle des peuples. Mieux, il s’agit d’une éthique qui oblige au devoir de fraternité universelle entre les individus, les peuples, membres d’une Afrique une et indivisible. Il y a donc là une philosophie de l’intégration africaine qui est, à proprement parler une éthique du décentrement de soi, du dépassement de soi vers l’autre, de la réconciliation de soi avec l’autre. Il s’agit d’une éthique qui transcende les morales locales, closes et singulières des peuples. Car « tandis que la morale est multiple et variable selon les peuples, selon les cultures et les civilisations, l’éthique est une et invariable. Elle vise à dicter des lois universelles applicables à tous les peuples, à toutes les sociétés et à toutes les cultures ».[16]Fondée sur des hyper-valeurs, l’éthique de l’intégration africaine est la recherche de l’ensemble des exigences du respect et de la promotion de l’Africain, quelle que soit sa langue, sa classe sociale, sa culture, sa profession et sa nation d’origine. En d’autres termes, elle se préoccupe de toutes les conditions qui doivent concourir à une gestion plus responsable et plus humaniste de tout citoyen africain. Dès lors, la philosophie de l’intégration africaine est une éthique de la responsabilité. Mais il ne faut pas entendre par là le sens classique de l’imputabilité causale où elle implique que quelqu’un assume les conséquences de ses actes, c’est-à-dire où « l’auteur identifié d’une action doit répondre de ses actes et en payer le prix en termes de dommages, de torts, de nuisances, de conséquences »[17] selon Marie-Sylvie Richard commentant Paul Ricoeur.

Mais élevée au rang d’un impératif moral catégorique, l’éthique de la responsabilité, est, ici, au sens où l’entend Hans Jonas, c’est-à-dire la mission confiée à la puissance publique, à l’homme d’État et aussi aux citoyens. Il s’agit donc d’un devoir envers l’avenir de l’humanité et la perpétuation de l’histoire humaine. Et la formulation de ce nouvel impératif catégorique s’énonce comme suit : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la Permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre».[18]L’ensemencement de cet impératif catégorique, dans l’univers de la philosophie de l’intégration africaine, donne ceci : « Agis de telle sorte que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur le continent africain et aussi longtemps que possible ».

L’éthique de la responsabilité qui anime la philosophie de l’intégration est une éthique du sens de l’intégrité du futur de l’Afrique, du devoir fraternel et de la bonne volonté vis-à-vis de l’ensemble des Africains. L’exigence éthique qui est désormais faite, est d’avoir en commun «la mission de promouvoir des hypervaleurs, des valeurs universelles de paix, de concorde et de compréhension humaines sous l’égide d’une éthique de la responsabilité totale et de la prise de conscience de l’intérêt supérieur que l’humanité tout entière porte à la paix ».[19] Cette mission s’impose à la conscience africaine comme la ligne d’horizon de toutes les formes d’actions qui ne défavorisent pas son développement. Comment alors traduire en acte l’éthique de l’intégration africaine, c’est-à-dire comment la concrétiser dans les relations interafricaines des institutions sociales et politiques des Etats africains ? L’éthique de l’intégration doit conduire à l’idée que les frontières ne sont pas des cloisons étanches, et que par conséquent nous devons les rendre perméables à tous les Africains et à leurs intérêts. Il s’agit de faire en sorte que celui qui voyage ou franchit une frontière ait le sentiment joyeux qu’il passe le seuil d’une maison amie dont les habitants, accueillants, sont disposés à lui offrir une expérience différente et une autre culture.

Ainsi, d’un point de vue économique, la philosophie de l’intégration africaine milite en faveur de l’union douanière, de l’élargissement des débouchés commerciaux devant favoriser l’écoulement de la production à bon marché. En d’autres termes, il faut parvenir à développer entre les États africains des intérêts communs qui sont un gage de bonne entente et à favoriser les échanges d’idées et d’expériences professionnelles qui sont la condition du progrès et de la réduction du chômage. Voir l’intégration comme une chance pour l’Afrique, c’est aussi lui reconnaître le rôle humanitaire de la construction d’une Afrique nouvelle fondée sur un ordre international nouveau qui brise les considérations micronationalistes et assure le développement de l’Afrique par la création d’une police internationale destinée à garantir le règne du droit, la sécurité et la prospérité du citoyen africain. Tels sont les enjeux qui ont d’ailleurs constitué les fondements dynamiques de la création de toutes les organisations africaines. En effet, on les crée pour des raisons en fin de compte liées au maintien de la paix et à la prospérité sociale et économique sur le continent.

Mais ce qui fait, généralement, problème et trahit les projets de nos organisations africaines, nous semble résider dans l’absence d’une volonté politique devant accompagner l’application des principes et décisions arrêtées par les États signataires, en créant, chacun, à son niveau, les conditions pour faire respecter les engagements pris. De manière générale, au-delà des enjeux fondamentalement économiques qu’on peut tirer de la philosophie de l’intégration africaine, l’intégration doit être perçue comme une croisade pour la fraternité des cultures et des peuples africains. Et les maîtres-mots de cette croisade internationale ne peuvent qu’être la tolérance, l’amour du prochain et la solidarité entre les Africains, valeurs dont la pratique éthique nous fait retrouver l’être générique de l’Africain. Cet Africain générique est au sens où l’entend Edgar Morin, « non tant par référence au genre (humain) qu’à l’aptitude à générer tous les caractères et toutes les qualités humaines (…). C’est l’aptitude qui, en deçà et au-delà des spécialisations, des fermetures, des compartimentations, est la source génératrice et régénératrice de l’humain».[20]

Il s’agit donc de l’Africain authentique, caractérisé par son aptitude au dépassement de soi, fondé sur la bonté comme vertu éthique essentielle par laquelle il s’ouvre et se dévoue dans un élan d’amour et d’affection sans frontières pour l’autre. Ces principes qui fondent l’Africain, dont la nature profonde exclut l’individualisme occidental doivent être, dans la dynamique générale du progrès et de la mondialisation, régénérés en permanence dans l’espace social africain afin gouverner la Volonté politique sur ce continent.

 

CONCLUSION

 

Devant les crises interminables qui compromettent le développement de l’Afrique, nous estimons que construire un projet de paix à visée universelle, qui aille au-delà des différences culturelles, ne saurait, dans les perspectives envisageables, exclure l’exigence de solidarité, de tolérance, de sympathie, marquée par le dialogue et l’exercice interculturels entre les peuples africains. La paix et le développement de l’Afrique ne seront possibles que si, par l’entretien et la pratique du devoir fraternel que nous devons les uns aux autres, nous sommes capables de nous vouloir et de nous concevoir comme membres de l’Afrique fraternelle et unie. Le succès de l’intégration africaine est à ce prix. C’est dire que la Volonté politique en Afrique ne doit avoir pour unique but que celui de se rendre utile à l’Afrique par son aptitude à inventer toutes les conditions qu’exigent la promotion sociale et le bonheur du citoyen africain où qu’il soit et quelle que soit son origine.

 

BIBLIOGRAPHIE

 

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[1] Sylla (L.), Anthropologie de la Paix. De la contribution de l’Afrique à la culture de paix, (Abidjan, Les Editions du CERAP, 2007), p. 12

 

[2] Morin (E.), La méthode.5. L’humanité de l’humanité. L’identité humaine, (Paris, Editions du Seuil, 2001), p. 69

 

[3] L. Sylla, Op. Cit., p. 317

 

[4] Ibid., pp. 323-324

 

[5] Mbongo (N.), Choc des civilisations ou recomposition des peuples ? Réflexions sur les différences, les différends et les développements des communautés, (Chennevières-sur- Marne, Editions dianoïa), 2004, p. 119

 

[6] L. Sylla, Op. Cit.., p. 199

 

[7] Guillaumin (C.), L’idéologie raciste, (Paris, Gallimard, 2002), p. 146

 

[8] Guillaumin (C.), Op. Cit., pp. 146-147

 

[9] 3 N. Mbongo, Ibidem.

 

[10] Kozakaï (T.), L’étranger, l’identité. Essai sur l’intégration culturelle, (Paris, Editions Payot & Rivages), 2007, p. 51

 

[11] Ouattara (S.P.), Quel chemin vers une Patrie en Afrique ? ,(Abidjan, Editions UCAO, 2006), p. 45

 

[12] Mbongo N.), Op. Cit., pp.54-55

 

[13] Sylla (L.), Op. Cit., p. 403

 

[14] Tristan (R.M.), « Minorités. Le bistouri comme moyen d’intégration » in Courrier International, N ° 900 du 31 janvier au 6 février 2008, p. 44

 

[15] Ibidem.

 

[16] Sylla (L.), Op. Cit., p. 424

 

[17] Richard (M.-S.), « Engagement et Responsabilité » in Zittoun (R.) et Dupont (B.-M. penser la médecine. Essais philosophiques, (Paris, Ellipses Éditions Marketing, 2002), p. 147

 

[18] Jonas (H.), Le principe responsabilité, (Paris, Les Éditions du Cerf, 1990), p. 40

 

[19] Sylla (L.), Op. Cit., p. 42

 

[20] Morin (Edgar), op. cit., p. 338

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Clovis Simard 21/07/2012

Blog(fermaton.over-blog.com),No-15. - THÉORÈME HUSSERL. - Une philosophie comme science rigoureuse.


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